Stefan Waibel

„Scheiter besorgte man schon und schwingende Fackel und Bahre: [Doch] da war nirgends der Leib. Für den Leib ist sichtbar ein Blümlein safrangelb, um die Mitte besetzt mit schneeigen Blättern.“¹ So beschreibt der römische Dichter Ovid das leibliche Ende eines griechischen Jünglings, dessen sterbliche Hülle gerade in eine Blume verwandelt worden war, die fortan seinen Namen tragen sollte: Narcissus poeticus, vulgo Weiße Narzisse. Weniger lyrisch ist es indes im Leben jenes Narkissos zugegangen, der so stolz auf seine eigene Schönheit war, dass er all seine Verehrer und Verehrerinnen – eingeschlossen die Bergnymphe Echo – schmählich zurückwies. Göttinnen hörten die Klagen der Abgewiesenen und straften ihn mit unstillbarer Selbstliebe, die er fortan seinem eigenen, stets unnahbar bleibenden Spiegelbild entgegenbrachte. Selbst die Erkenntnis: „Ich bin, merk’ ich, es selbst. Nicht täuscht mich länger mein Abbild […]. Was ich begehre, ist mein. Zum Darbenden macht mich der Reichtum“, vermochte ihn nicht zu erlösen. So klagte er weiter: „Dass ich vom eigenen Leib mich doch zu trennen vermöchte!“, was in der oben beschriebenen Form dann auch geschah – wobei der eitle Knabe immerhin nicht nur in Ovids berühmten Metamorphosen sowie als Weiße Narzisse sein Nachleben fand, sondern auch in der in unseren Tagen vermehrt auftretenden Persönlichkeitsstörung des Narzissmus.² Und in wiederum transformierter Gestalt taucht er dann und wann auch in Stefan Waibels zeitgenössischen Ideal Nature Machines auf, die seit einigen Jahren in unterschiedlichen Dimensionen aus den Böden diverser Kunstinstitutionen, Galerien, Museen und Privatsammlungen zwischen Wien, Basel und Brüssel emporsprießen, meist temporär und „indoor“, bisweilen auch unbefristet und im Freien platziert – zuletzt jedenfalls installiert während der Sommermonate anno 2014 im fabrikshallenhohen Innern des Dornbirner Kunstraums. Hier rückt Narcissus poeticus erstmals ganz im Sinne seines Namensgebers ins Zentrum der Aufmerksamkeit – innerhalb eines, wie Ariane Grabher schreibt, „neon-schillernden Biotops, in dem man unter märchenhaft überdimensionierten, sich sanft im Wind wiegenden farbigen Blumen und Gräsern lustwandeln kann“,³ – und zwar als ein über sechs Meter hohes und damit alle anderen vegetabilen Mitglieder dieses wiesenartigen Ensembles überragendes Kunst-Gewächs, das proportional und formal grosso modo der hier gegenständlichen Naturpflanze entspricht, farblich aber von Ovids Beschreibung auffallend abweicht: nicht „safrangelb“, sondern leuchtgrün erstrahlt ihre blütenmittige Krone, und tiefblau statt „schneeig“ gestaltet der Künstler das Staubblättersextett seiner Narzissen-Mutantin. Was – bezogen auf die mythologische Erzählung – einer Optimierung gegenüber der ihr von der Natur bzw. den Göttern gegebenen Erscheinung gleichkommt: Cool und erhaben zugleich blickt Narcissus poeticus jetzt auf seine teils rotglühenden, teils gelbgrünlich schimmernden Mit-Blüten geringeren Wuchses herab.

Stefan Waibels Ideal Nature Machine eignet sich – wörtlich genommen – aber nicht nur zur „Optimierung“ der ästhetischen bzw. narrativ-funktionalen Wirkung einzelner Pflanzen, sondern je nach Lesart ihres Namens ist sie als (Natur-)Maschine (potenzielle) Produzentin einer „idealen“ – der natürlichen Natur gegenüber also optimierten – Natur bzw. produziert sie gar als „ideale Maschine“ Natur überhaupt. Abseits eines poetisch-psychologischen Denkens à la Ovid allerdings regt sich hierbei in uns die Skepsis: welche Natur soll „idealer“ sein als die natürliche Natur? Und wie soll eine „ideale Maschine“ realiter funktionieren, wenn wir wissen, dass bei einer solchen „alle Prozesse reversibel sind und keine Energie durch Reibung, Turbulenzen und Ähnliches verloren geht“,⁴ wohingegen „wirklich in der Natur vorkommende Prozesse stets irreversibel“ sind?⁵ De facto benötigen in Stefan Waibels Ideal Nature Machine sowohl die das Wiegen der Pflanzen bewirkenden Windmaschinen als auch die das Leuchten der – mit fluoreszierender Epoxidharzfarbe behandelten – Draht-Objekte hervorrufenden UV-Lampen jede Menge an (elektrischer) Energie, die im obigen Sinn „verloren“ geht, indem sie allein der Erzeugung der genannten Effekte (Bewegung und Leuchten der Objekte) dient.⁶ Die Skepsis ist also berechtigt, der Titel ein Bluff und der Künstler bestenfalls ein Trickster.⁷ Und doch ist dieser Schluss zu kurz gezogen. Ein ebenso schlagendes Faktum ist, dass wir uns beim Betreten von Stefan Waibels „neon-schillernden Biotopen“ gefühlsmäßig stärker einlassen auf den illusionistischen Teil des Szenarios als auf die technisch-apparative, uns nicht einmal verborgene Backstage. „Das Interessante für mich bei den Installationen sind die Reaktionen der Betrachter“, sagt Stefan Waibel nach wiederholter Beobachtung seines Publikums: „Oft kippen sie hinein, die Bewegungen und Formen wirken beruhigend und vertraut, es entsteht ein ähnlicher Gemütszustand wie wenn man in eine Wiese mit langem Gras, in die der Wind Wellen schlägt, in Wasser oder in Feuer blickt. Es entsteht ein Idyll, obwohl es das gerade nicht ist.“⁸

Nicht minder interessant ist die sich da heraus stellende Frage nach unserer Wahrnehmung von natürlicher Natur im Verhältnis zu einem zivilisatorisch geprägten Naturbegriff. Worüber reden wir zum Beispiel, wenn wir von „unberührter Natur“ reden? Haben wir eine solche je betreten, finden wir sie überhaupt noch vor? Als Berg- und Naturfreund bezeichnet Stefan Waibel die gesamte Alpenregion zwischen ihren Talstationen, Lawinenschutzbauten und Gipfelkreuzen nicht als Naturlandschaft, sondern als „verwildertes Freizeitgebiet“. Anderswo auf der Welt zwischen Sahara, Himalaya und Amazonas verhält es sich bekanntlich nicht anders. So ist die Rede von „unberührter Natur“ eine Rede vom Unbekannten, von einer Fiktion, der vielleicht unsere Sehnsucht gilt – doch wären wir tatsächlich in ihr und ihren Gewalten ausgeliefert, gelte da die Sehnsucht nicht ehestens wieder der wohltemperierten Stube unweit des „alles da da da!“ verheißenden Supermarkts? Schon Friedrich Nietzsche, der für die subjektive Naturerfahrung und die Verbundenheit des Menschen zur Natur so manche verbale Lanze brach, hat vor 130 Jahren gegen jene Philosophen polemisiert, die vorgaben, „gemäß der Natur“ leben zu können: „Gemäss der Natur“ wollt ihr leben? Oh ihr edlen Stoiker, welche Betrügerei der Worte! Denkt euch ein Wesen, wie es die Natur ist, verschwenderisch ohne Maass, gleichgültig ohne Maass, ohne Absichten und Rücksichten, ohne Erbarmen und Gerechtigkeit, fruchtbar und öde und ungewiss zugleich, denkt euch die Indifferenz selbst als Macht – wie könntet ihr gemäss dieser Indifferenz leben? Leben – ist das nicht gerade ein Anders-sein-wollen, als diese Natur ist? Ist Leben nicht Abschätzen, Vorziehn, Ungerechtsein, Begrenzt-sein, Different-sein-wollen?“⁹

Die Geschichte des Auseinanderlebens von („zivilisiertem“) Mensch und Natur ist indes mindestens so alt wie die Geschichte von Narkissos und seiner Hybris. Folgen wir Walter Benjamin, markiert bereits die etwa im 8. Jahrhundert v. u. Z. verfasste Geschichte von der Vertreibung aus dem Paradies als Folge des (verbotenen) Essens vom Baum der Erkenntnis das Ende des Einklangs des Menschen mit der Natur, denn „der Sündenfall ist die Geburtsstunde des menschlichen Wortes“¹⁰ und damit des eigenständigen Denkens des Menschen. Ab jetzt genügt den Menschen die Ordnung der Dinge, in der sie leben, ohne sie geschaffen zu haben, nicht mehr. Indem sie aber „eigenmächtig schöpferisch werden, verlassen sie ihren Seinsgrund. […] Das Essen der Frucht vom Baum der Erkenntnis zerstört nicht nur die Gottesunmittelbarkeit, sondern auch den Einklang mit der Natur, die nur noch äußerlich erkannt und benannt wird. Die Natur ist verstummt. Die fehlende Wesenserkenntnis zieht einen verfehlten Umgang mit den Dingen nach sich, so daß sich ihr ursprüngliches Zusammenspiel immer mehr verwirrt. Die Ordnung der Dinge wird zutiefst gestört.“¹¹

Aus dem jüdisch(-christlichen) Paradies sei nun kurz in den hellenischen Hain des Akademos gesprungen, welchen Platon um 390 v.u.Z. erworben hatte und der über acht Jahrhunderte als Stätte der Philosophie dienen sollte. In diesem Garten nämlich wurde mit der „ersten Kosmologie des Abendlandes“ die Ordnung der Dinge gedanklich wiederhergestellt und zugleich „eine Metapher geboren, die das Denken bis zur Gegenwart geprägt hat: Im Dialog Timaios schildert Platon den Kosmos als Organismus, als großes Lebewesen.“ Demnach ist nur die Natur, die die Vielfalt lebendiger Formen erzeugt, im eigentlichen Sinne schöpferisch; technische Entwürfe dagegen benutzen die Naturprozesse als Vorbilder und ahmen sie nach.¹²

Jetzt sind wir zwar schon in die Nähe der technischen und imitativ-illusionistischen Seite von Stefan Waibels Natur-Maschine gelangt, doch sollte von der Idee des Kosmos als Organismus zur Idee desselben als Maschine noch etwas Zeit vergehen: „Als Nikolaus von Oresme im 14. Jahrhundert in seinem Traktat über den Himmel die Bewegung der Himmelskörper diskutiert, dient ihm der Vergleich mit einer Uhr als Argument für die Harmonie des Universums. ‚Denn‘, so sagt Oresme, ‚wenn jemand vorhätte, eine mechanische Uhr zu bauen, würde er dann nicht alle Räder so harmonisch wie möglich bewegen?‘ Der Umkehrschluss, dass das Universum einem Uhrwerk gleiche, wird wenig später gezogen.“¹³ Im 17. Jahrhundert endlich erhielt im Zuge der mechanistischen Philosophie um René Descartes und der Kepler-Newton‘schen Astronomie die Vorstellung von der Welt als Maschine den Rang einer wissenschaftlichen Modellvorstellung. In dem berühmten Briefwechsel zwischen G. W. Leibniz und dem Newton-Schüler Samuel Clarke von 1715 wird wie selbstverständlich von der Welt als (reparaturbedürftiger bzw. perfekter) Maschine gesprochen.¹⁴ Und um 1720 schreibt der deutsche Mathematiker und Philosoph Christian Wolff: „Eine Maschine ist ein zusammengesetztes Werck, dessen Bewegungen in der Art der Zusammensetzung gegründet sind. Die Welt ist gleichsam ein zusammengesetztes Ding, dessen Veränderungen in der Art der Zusammensetzung gegründet sind. Und demnach ist die Welt eine Maschine.“¹⁵

Spätestens jetzt, da die Bewegung der Gestirne „maschinell“ gesteuert ist, funktioniert der Weltenlauf auch ganz ohne göttliche Eingriffe, bedarf es keiner Engel mehr, „die die kristallinen Sphären des Himmels antreiben, keiner Erdgeister und Dämonen, um die Bewegungen der Himmelskörper zu verstehen.“¹⁶ Womit auch die Poesie und alle anderen Künste, die an der Erfindung und Versinnbildlichung all jener Engel und Dämonen über Jahrtausende hinweg so maßgeblich mitgewirkt haben, in den Ruhestand hätten entlassen werden können. Es gab in der Neuzeit allerdings auch Strömungen, in denen die Metaphern des Organismus und des Gartens für Kosmos/Welt und Natur weiterlebten und die damit, auch wenn sie auf „Engel und Dämonen“ verzichten konnten, der Sprache der Kunst weiterhin eine Rolle zubilligten. „Unterschwellig und zeitweise neben der etablierten Naturwissenschaft bilden sie eine Tradition, die nie müde wird, die einseitig mechanistische Auslegung der Welt zu korrigieren. Bruno und Leibniz, Whitehead oder von Weizsäcker entwickeln eine Sicht der Welt, die dem menschlichen Geist den ihm gebührenden Platz zuweist. Sie berücksichtigen nicht nur die objektivierbare Sicht der Natur und des Menschen, sondern auch die subjektive Seite des Erlebens. Erst aus ihrem Zusammenspiel entsteht wieder ein Bild des Weltganzen, werden Metaphern wieder neu geprägt.“¹⁷

Mit jener Re-Legitimation der „subjektiven Seite des Erlebens“ ausgewiesen, dürfen wir uns endlich auch auf das (ökologisch inkorrekte) Wiegen der (ökologisch inkorrekt) leuchtenden Pflanzen in Stefan Waibels künstlerischem Statement zum konfliktuösen Verhältnis zwischen Mensch und Natur einlassen und dabei das ökologisch Inkorrekte vorerst in seinen Klammern belassen. Nach einer Weile des kontemplativen Schauens und Flanierens in diesem wundersamen Garten bläst uns der Wind ohnehin lautstark genug in die Ohren, um uns spüren zu lassen, wie wenig „ideal“ solche Techno-Natur letztlich beschaffen ist. Dass jene uns nach Verlassen des Ausstellungsraums fortan auch außerhalb desselben vermehrt begegnen könnte, wäre ein Beweis für die letztlich doch hohe Effizienz jener Ideal Nature Machine – als ein nämlich Erkenntnis generierendes Kunstwerk.

1 Publius Ovidius Naso, Metamorphosen, Buch 3 („Narziss und Echo“), 351‒510, Vers 510, hier zit. nach: www.gottwein.de/Lat/ov/met03de.php.

2 Sigmund Freud verstand unter Narzissmus die Libido, die auf das eigene Ich gerichtet ist anstatt auf ein Objekt. Dies führe zu einer Charaktereigenschaft, bei der ein geringes Selbstwertgefühl durch übertriebene Einschätzung der eigenen Wichtigkeit und den großen Wunsch nach Bewunderung kompensiert werde. Laut Alice Miller wiederum entsteht eine narzisstische Störung, wenn ein Kind seine eigenen Gefühle und Interessen nicht artikulieren durfte und später dafür ein „Ventil“ braucht. Das äußert sich meistens in Depression und/oder Gefühlen der Großartigkeit. Hans-Joachim Maaz schließlich zeigt in diesem Sinne auf, dass Gier (sei es nach Geld oder anderen Lebensvorteilen) als Ausdruck einer narzisstischen Störung „keine spezifische Charaktereigenschaft etwa von Bankern oder lediglich eine Folge falscher Anreize“ sei, sondern ein zentrales Symptom der narzisstischen Bedürftigkeit der meisten Bürger der westlichen Konsumgesellschaften. Bei den Trägern gesellschaftlicher Macht (Politikern, Managern und Stars) sei sie besonders ausgeprägt und verbreitet … . Literaturhinweise s. sub http://de.wikipedia.org/wiki/Narzissmus.

3 Ariane Grabher, „Hinein ins schillernde Wunderland“. In: VN, 26. Juni 2014, www.vorarlbergernachrichten.at/kultur/2014/06/25/hinein-ins-schillernde-wunderland.vn.

4 H. D. Baehr, Thermodynamik, Berlin: Springer 1981, S. 142; www.physikdidaktik.uni-karlsruhe.de/altlast/33.pdf.

5 Vergl.: Hans J. Paus, Physik in Experimenten und Beispielen, München: Hanser 2007.

6 In der „wirklichen“ Natur würde die von außen kommende Energie bzw. Entropie innerhalb eines Rückkoppelungssystems von Teilen desselben als Input genützt und „verwertet“ werden können.

7 Trickster werden Figuren in der Mythologie genannt, die mit Hilfe von Tricks die Ordnung im (göttlichen) Universum durcheinanderbringen. http://de.wikipedia.org/wiki/Trickster.

8 Stefan Waibel in einer E-Mail an den Verfasser vom 4. 10. 2011. Bereits 2007 entstanden unter dem Titel Fleur du coleur erste Serien von Blumen und Gräsern aus Eisendraht, der mit fluoriszierender Farbe lackiert war. S. dazu: Karlheinz Pichler, „Stefan Waibel im Kunstraum Pettneu“, in: kultur-online, 27. 8. 2007, http://kultur-online.net/?q=node/1254.

9 Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft, Leipzig: C. G. Naumann 1886, Erstes Hauptstück, 9. Hier zit. nach: www.nietzschesource.org/#eKGWB/JGB.

10 Aus: Walter Benjamin, „Über die Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen“ (1916), in: Ders., Gesammelte Schriften, Bd. II. 1, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1991, S. 140-157.

11 Regine Kather, „Gottesgarten, Weltenrad und Uhrwerk. Bilder vom Kosmos“, S. 7, in: Hochschule für bildende Künste Saarbrücken (Hg.), TightRope – the digital journal. Art, Science, Philosophy 4/ 1995. www.forum-grenzfragen.de/downloads/kather_gottesgarten.pdf#page=1&zoom=auto,-43,534.

12 Vergl. Regine Kather, „Die erste Kosmologie des Abendlandes. Platons Timaios“, in: Diess., Der Mensch – Kind der Natur oder des Geistes? Wege zu einer ganzheitlichen Sicht der Natur, Würzburg: Ergon 1994, S. 37–54.

13 „In der Antike galt die Kunstfertigkeit als Nachahmung der Natur; die Metapher des Uhrwerks dagegen verbirgt die Differenz zwischen Natürlichem und Künstlichem dadurch, dass man die ganze Natur als Maschine deutet. Die Maschine, der höchste Inbegriff dessen, was der Mensch selbst herstellen kann, wird zum Modell der Natur.“ Regine Kather 1995, op. zit. Anm. 10, S. 13.

14 Siehe: Volkmar Schüller (Hg.), Der Leibniz-Clarke Briefwechsel, Berlin: Akademie 1991.

15 Christian Wolff, Anmerkungen über die Vernünfftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt, Frankfurt a. M.: Andräische Buchhandlung 1724, S. 337.

16 Regine Kather 1995, op. zit. Anm. 10.

17 ebda., S. 17.